要深入此观念，就得回到我们关于伦理之于道德具有首要性这一假设上，这假设一直指引着本研究并继续指引下一个研究。从这点来看，诸如委派、命令这样的词汇可能已经太“道德”了，在这个名目下它与战争[21]、与恶纠缠不清；所以，在《异于存在或别于本质》中登上前台的，以正义之主或以受迫害者面貌出现的他者，不得不要求加强对一分离之我的辩护。但我们已经处于命令和规范的领域内。我们唯一的希望在于使义务的根基发生动摇，使没有被规范淹没的伦理意义浮出水面，因为在面对某些意识无法决定的情形时，规范就不再起作用，不能再是参照物了。为此，我们必须赋予关怀一种地位，此一地位比对义务的服从更根本。[22]这种地位就是关怀的本能，它直接联系着内在于“美好”生活目的的自尊。正是在这种关怀本能的深处，接受在责任的委派中和给予有了平等的关系，因为自身认同了更高的权威，此权威将正义嵌入了他的行为内。[23]当然，这样的一种平等与友爱内的平等是不同的，在友爱的平等内，给予和接受通过推定彼此处于平衡的关系。通过认同的返回运动，这种平等对最初的非平等性起到补偿作用，最初的非平等性源自他人在教育中的首出地位。
以正义之主现身的他人所对应的是教育，那么，在关怀幽灵般的另一个极端内，与教育相反的情形是什么呢？这回作为补偿的新的不平等是什么呢？命令的相反情形是遭受。他人在如今的情形下是遭受的存在者，我们的行为哲学对它的地位问题进行了不懈的探讨，在这种哲学中，人既被认为是行为者，又是遭受者。遭受不单指身体上的苦痛，甚或思想上的苦恼，也指与自身整合相关的行为能力，做事能力的衰弱甚至毁灭。在此，就主动者确切地涉及做事能力而言，它似乎仅仅返回到给予同情和共苦的自身内，同情和共苦有与他人一起分担苦难强烈的意愿。在与这种善行或善意的对照中，他人似乎被单独地看作接受者。在某种意义上，这确实如此。正是以这样的方式，患难与共在最初的接近中与责任通过他人声音的委派相反。换言之，在这种情况中，作为遭受的他人不期而至地引发了一种平等作用，正是由于作为遭受者的他人，同情抗拒混同于单纯的怜悯，因为在怜悯内，自身窃喜于自身所储蓄的知识。而在真正的同情中，自身，它的行为能力在开始时比他人强大，受到了作为遭受者之他人回馈的感染。因为他依据作为遭受者的他人来给予，此给予的不可穷尽性确切地说不是由于他行为或生存的能力，而是由于他的无力本身。这或许就是对关怀的最终考验，通过一种真正的交互作用，能力的不平等在关怀内获得了补偿，在临终的时候，这种交互作用体现为喃喃地安慰或已失去了力量的手拉手中。或许正是在这点上，过分关注作为美德的友爱与作为实用和快乐友爱之分别——这种分别对于以智慧为目标的理智性友爱来说是必不可少的——亚里士多德将另一种非对称性搁置起来了，而恰恰是在这种非对称性上，勒维纳斯建立了一种遭受与享受相反对的伦理学。共患难与同欢乐是不对称的。[24]所以说，哲学不应被悲剧牵着鼻子走。“净化”、“恐惧”和“怜悯”的三分法是快乐友爱的次范畴所无法涵盖的。“善的脆弱性”——对努斯波姆的这一恰当表达[25]，我们将稍后讨论——如果在正面的意义上不是反驳，也是对主张自恋的稳定性和长久性的更正。比起精疲力竭时将脆弱显示于朋友，处于必死状态之脆弱性中的自身更能接受他朋友的脆弱。在此，高尚——笛卡儿所推崇的希腊美德——应是一面高高挂起的旗帜。在第十研究里，我们将在与他者这“伟大的类”的关系中来探讨情感存在的范畴。就我们在此所处的现象学层次来说，情感被认为是某种身体性感动，这种感动伴随着属于亚里士多德称为禀赋的动机，后来在康德那里，禀赋又转变成了Gesinnung。在此我们要做的就是，将情感——作为感动的最终结果——放到关怀内来考察。由于道德的命令来自他人，他人的遭受在自身内引起的，乃是本能地向着他人的情感。[26]我之所以选择“关怀”这个词，正是由于在关怀的伦理目的与情感的肉身性感动之间存在着一种密切的统一关系。